李克和他的《法经》2

《汉书·刑法志》追溯刑法的历史，说禹的统治时间在尧、舜之后，社会风气已经不如以前好了，没法沿用尧、舜两位大圣人的统治方式，无奈之下只好发明了肉刑。后来社会风气越来越坏，肉刑就被沿袭下来了。

肉刑共有 5 类，合称五刑，分别是墨、劓（yì）、刖、宫、大辟。

· 墨，是在脸上刺青。

· 劓，就是割掉鼻子。

· 刖，是把脚砍断。

· 宫，就是损害生殖器官，对男女罪犯都适用。

· 大辟，就是杀。从考古发现的遗骸来看，杀的手段有砍头，有腰斩，也有活埋。

儒家有所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，“刑”特指肉刑。大夫以上的贵族阶层，无论犯了多大的罪，也不能用肉刑惩罚。

当然，信奉儒家的人会说，尧舜时代社会太好了，风气太好了，这样的社会，肉刑当然没有存在的意义，连想都不可能想到。

就算咱们假定尧舜时代的社会真是这样，但也还会遇到这样的问题：虽然社会上的所有人都是天大的好人，但好人也难免犯错，犯了错，尤其是犯了大错，难道就不受惩罚吗？

比如说，张三不小心点着了李四家的房子，烧死了李四全家老小，难道对张三就不该有点什么制裁吗？或者因为三角恋爱，平日里温良恭俭让的年轻人一时间血气上涌，激情杀人，难道也不会被制裁吗？

制裁当然要有，而且制裁手段还是五刑。但不同的是，尧舜时代的五刑，称为象刑。“象”是“象征”的“象”，顾名思义，所有惩罚方式都是象征性的。该处以墨刑的，戴一个黑色的头巾就可以了。该割鼻子的，系上草编的帽带。该砍脚的，穿上特殊的麻鞋。该处以宫刑的，把衣服的前襟剪去一截。该砍头的，穿上红色的，不缝边的，没有衣领的衣服。荀子的文章里就记录过象刑。（《荀子·正论》，《太平御览》引《慎子》）

我想，你正常的反应会是：开玩笑吧，这种惩罚有什么用？对象刑，荀子的反应跟你一样。

其实，这种象征性的惩罚，不光中国有，外国也有。我们不妨回顾一部美国小说。

19 世纪的美国小说家霍桑有一部代表作《红字》，故事背景设在北美殖民地新英格兰。女主角海斯特·白兰年轻时嫁给了一个丑陋、伪善，年纪大出自己很多的人。后来丈夫失踪，白兰在寂寞的等待中爱上了一个青年牧师。他们有了爱情的结晶，这就使秘密恋情暴露了出来，结果白兰入狱，在狱中生下了一个女儿。那个不近人情的清教徒小镇给了她一项惩罚，让她在胸前佩戴一个红色的 A 字，那是通奸（Adultery）的首字母，她必须终生带着这个耻辱的标记。

当然，以上概述是站在作者立场来讲的，如果我们用世俗道德的腔调重新表达一遍的话，应该这样说：

海斯特·白兰在丈夫失踪之后，空床难独守，凭着有几分姿色和狐媚子的骚劲儿，竟然勾搭了一个小白脸儿，啧啧啧，还是一个牧师。这个臭不要脸的女人犯下了通奸大罪，要不是因奸成孕，险些逃脱了正义的制裁。

但是，充满基督徒宽容精神的清教徒社会并没有把她浸猪笼，而仅仅让她在胸前佩戴了一个红色字母 A，委婉地提醒她曾经铸成的罪孽，希望小镇上的其他人会因为看到这个标志而和这个罪人保持距离，并且引以为戒。Oh, my God，看看这个小蹄子的贱相吧，体面的男人女人可得离她远点儿。

似乎最能体现宽容精神的一点是，女主角胸前的那个红字是由她自己绣的。小说里的描写是：“在她衣服的胸部，现出了 A 形的字，那是精美的红布制成的，四周有金线织成的细工刺绣和奇巧花样。这个字做得非常的雅致，具有丰富华美的想像力，真成了她所穿的衣服上最完美的装饰。她那身衣服也十分华美，很合乎当代的趣味，但却是远远地超出了殖民地的节俭法令所许可的限度。”（侍桁译）

《红字》虽然是一部小说，但社会背景是真实可信的。霍桑没有乱编，殖民地时代真的有过这样的法律。那么，绣在胸前的这个红色的 A，不就是象刑吗？

不知道你有没有发现，象刑和肉刑有一个共同点，那就是让罪犯可以被人很容易从外观上识别出来。肉刑当中，最轻的刑罚是墨刑，不过是在脸上刺字，单从痛感上说，比挨一顿鞭子轻松多了。但皮鞭和棍棒都不在五刑系统之内，因为它们没法起到辨识的作用。

五刑当中，无论被刺了青还是被砍了脚，在犯人的身体上都造成了永久的，无法修复的伤害，任何人看到一个男人身上有这样的伤，心里都会立即把它翻译成三个字：大坏蛋。

同样道理，任何人看到一个女人胸前有一个红色的 A，心里也会立即把它翻译成三个字：小破鞋。于是，“大坏蛋”和“小破鞋”们虽然并没有遭到放逐，但他们的生活已经形同放逐了。

海斯特·白兰生活在一个清教徒的小镇，清教徒的道德洁癖注定会让她受尽歧视。白兰虽然有着罕见的倔强，甚至会用上乘的刺绣手艺给自己绣出那个 A 字，以显示自己的不屈服，但在那样的环境里，她几乎被逼疯了。

象刑在古今中外广泛存在，只不过很多实质上的象刑并没有被人们当成象刑来看待而已。

我们再看一个例子，《旧唐书·吐蕃传》记载吐蕃的风土人情，说吐蕃人特别看重勇士，打仗的时候，要等到前队的人都死光了，后队才接着上。战死最光荣，病死最窝囊。如果一家人祖祖辈辈的男丁都是战死的，这家就是第一等的高门大户。

在这样的风俗下，你觉得临阵败逃的人会受到怎样的惩罚呢？吐蕃的做法是，既不杀，也不打，只是在他的头上挂一根狐狸尾巴，表示这个人像狐狸一样胆小，在人多的场合必须拉着他走上一圈。在吐蕃人看来，遭这种羞辱，痛苦程度仅次于死。

但荀子作为一个很不纯正的儒家学者，觉得象刑论者都把事情想拧了，重罪轻罚很不合理，所以，如果象刑真的存在，也只能存在于当今乱世，而不可能存在于尧舜时代的太平盛世。真相应该是太平盛世的刑罚重，乱世里的刑罚才轻。（《荀子·正论》）

荀子的逻辑还是很清晰的。我们不难想像，一个社会如果真的重罪轻罚，就等于鼓励大家为非作歹。好比今天的交通法，酒驾和闯红灯的处罚标准如果改成不扣分，罚款两毛钱，会有什么后果。

但是，荀子的逻辑虽然没什么毛病，前提却错了。象征性的惩罚真的算是重罪轻罚吗？这就看出荀子的时代局限性了。

用战国时代的眼光来看象刑，当然会认为这是重罪轻罚。用今天的眼光来看的话，似乎也是这样。但是，今天的人类学知识可以告诉我们，在原始的部落生活里，象刑的惩罚力度一点都不轻，受了象刑的人真能感到生不如死。

今天的人也许不太能理解，放逐有什么了不起，不跟你们混了，换个地方从头来过，我还落得清静。

首先，我们可以通过个人经验来理解这个道理。人的年龄越小，天性就被打磨得越少，也就更接近人的原始状态，所以小孩子会很残忍，校园霸凌现象会很常见。校园霸凌不一定表现为暴力形式，最常见的形式是孤立：全班多数人，甚至所有人串通起来，不和某个同学说话。

成年人当然觉得这无所谓，尤其像我这样的人，反而乐得清静，但对于小孩子来说，班级的社交圈几乎就是他社交圈的全部，他会极其在意来自同伴的评价，会很努力地和同伴们在方方面面保持一致。一旦有了什么明显的不一致，就很容易被群嘲，被孤立。

如果全班都穿运动鞋，只有一个同学穿布鞋，后果将是灾难性的。所以小孩子向家长要钱买东西的时候，最常见的理由就是“大家都有”，家长最常用的回答是“凭什么别人有的你就一定得有”。这些家长都忘了自己当初是怎么从小孩子成长起来的了。

荀子如果有机会读到《红字》的话，一定不会再认为象刑属于重罪轻判了。至于今天的我们，只要想想在一所小学里，同学们都留着学校规定的发型，只有一个人剪成阴阳头，他会被排挤和奚落到什么地步。

同样的，在人类社会早期，处罚本族成员，最狠的办法不是杀，而是放逐。这种放逐，和文明社会的流放不太一样，不是把人流放到某个特定地点，比如西伯利亚，而是把人驱逐出群。这也不像古希腊，城邦林立，此处不留爷，自有留爷处。

对于原始部落来说，外面的世界就是毒蛇猛兽和异族敌人，充满凶险和恐怖。本族人不忍心施加的惩罚，会假手大自然和外族人去做。放逐的本质，就是最彻底的孤立，最残酷的谋杀。

《旧约·创世纪》里边，该隐和亚伯的故事就特别有人类学的解读意义。该隐和亚伯都是亚当和夏娃的儿子，该隐嫉妒亚伯，谋杀了他。上帝对该隐的惩罚就是让他“流离飘荡在大地上”，也就是放逐的意思。该隐不服气，嫌上帝判得太重，说自己吃不消。

如果我们站在上帝的角度，一定会对该隐说：“杀人偿命，何况你谋杀了自己的亲弟弟，罪大恶极，没判你死刑就算法外开恩了。现在没打你，没骂你，只是放逐而已，你竟然还嫌判得重？”但上帝竟然真能体谅该隐，被他这么一申诉，还真的变相给他减刑了。

让我们也来体谅一下该隐好了：在那样一个蛮荒时代，一个人或者一家人被同伴们抛弃，独自面对广大而未知的世界，太惨了。人必须群居，在群居中协作，才能在自然界生存，单个的人几乎谈不上任何生存能力。人之所以特别害怕孤独，这种怕，是亿万年的进化史牢牢写进基因里的。如果不怕，人类早就灭绝了。

所以，在《尚书·尧典》的记载里，舜的时代有所谓“四恶”，是全社会最坏的人，都是被放逐的。而象刑，其实就是惩罚程度稍微弱一级的内部放逐。

荀子之所以不能理解象刑的意义，是因为他所生活的战国时代，社会规模已经变大了很多，人口流动性还特别强，象刑背后的逻辑确实已经讲不通了。如果荀子出去杀人放火，政府给他施加象刑，让他穿上一件没有领子的红衣服的话，他转身就可以把衣服一换，坐车出国，在崭新的群体里开启崭新的人生。

荀子对象刑的不理解，恰好可以说明战国的时代特色。要管理新时代里的新社会，应对新的国际格局之下的新压力，刑法思路肯定要变。

兜了这么大一个圈子，我们再看李克的《法经》，现存的条款里，一切惩罚全是实实在在的大杀大砍，并且还要株连亲人。

这就意味着，在新的社会格局里，人们的荣誉感和羞耻心已经淡了，士大夫并不比平民更有高贵感了，大家看重的都是真金白银的利益，惧怕的都是刀砍斧剁的伤害。

这时候回看一下豫让，那简直是旧时代的最后一片霞光，璀璨得让人伤感。就算他太走极端，就算他多少有一点矫揉造作，我们也更容易宽容，在宽容之外生出欣赏的态度。

那么，李克这样的严刑峻法，对于战国这样的时代有没有用呢？

乱世都有一个共通的特点：不怕死的人多了，不怕死的人的成功机会也多了。光脚的不怕穿鞋的，横竖都是烂命一条，为什么不去铤而走险搏一搏呢？

《老子》有一句名言：“民不畏死，奈何以死惧之？”当时的统治者听到这句话会怎么想呢？其实，他们不会认为严刑峻法不管用，还是要把政策调整得温和一点。相反的，他们真实的反应是这样：不怕死有什么了不起，比死可怕的事还多着呢。

于是我们看到，战国时代的政策会向着三个方向发展：第一，让死变得更残忍。五刑已经很残忍了，在五刑的基础上又发展出了所谓“具五刑”，也就是五刑在犯人身上轮流用，等把他折磨够了，最后才砍头。后来还有车裂、凌迟，把人扔进烧开的大锅里。

第二，株连亲属，就算一个人既不怕死，也不怕虐杀，总会心疼父母和老婆孩子，所以株连政策总能把这种人吓住。

第三，如果一个单身汉了无牵挂，连株连亲属都吓不住他，那就不用吓的办法，还有全乡全族的连坐政策。只要一个人犯法，就杀光他的全乡全族，所有的亲戚和邻居全不放过。没错，他是可以不在意这些人的性命，但这些人都会在意自己的性命，所以平日里都会有足够的动力来观察本乡本族的异动，发现苗头就立刻制止。

让我们想像一个场景：你和一群小伙伴进城来玩，唱完 KTV，又去喝夜啤酒，等想要出城回家的时候，发现城门关了。怎么办呢？住酒店吗？舍不得花钱，那就从城墙翻出去好了。

这里需要提一句：我们通常印象里的城墙都是又高又厚的，翻墙肯定会摔死，但其实历史上的多数城墙并不很高，甚至也不是很陡，只要没人拦着，翻墙在技术上确实做得到。如果你们真的翻墙了，落在李克手里，会是什么下场呢？

《法经》里边，翻越城墙是一项重罪，违法的人要判死刑。如果是 10 个人以上结伴翻越城墙，这些人的全乡全族没人能活。

乡是行政区划概念，族是血缘聚居概念。在人口流动性增大之后，一个乡的人未必沾亲带故，即便这样也要被牵连。同族的人未必住在同乡，走动不多，但也要被牵连。李克这是用上了立体交叉火力，最大限度规避了多人翻越城墙的风险。

李克的连坐办法后来被商鞅发扬光大，再往后的两千多年间，历朝历代或多或少都有继承。这当然很野蛮，但即便是很有儒家或道家风格的皇帝，也很难把它废除。

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“连坐“为什么就废除不了，难度到底在哪？

这其实是一个管理技术上的问题。

人们做事都会无形地考虑成本和收益，这始于人性趋利避害的特点，“事不关己，高高挂起”才是人性的常态。偶尔萌发出的一些高度责任感，这不过是段誉的六脉神剑，时灵时不灵，政策的制定不能建立在这样不靠谱的基础之上。而连坐，可以最大限度的激发人们的“损失厌恶”，让一群互不相识的人，也能瞬间对某些行为建立起默契。给人产生的荣誉感或者带来的效益，其本质是拘束和控制人们的行为，最深层的源动力就是人对人的驯化。只有被驯化的人，有着多种行为的限制，而又放弃了原始野性生存状态，才会融入社会成为其中的一份子。

前面讨论过“三不信”：统治者总会面临信息不对称的难题，怎样才能让信息传递过程高效而不失真？

在古代的科层制的管理结构里，信息传递的节点太多，欺上瞒下的事情很难免。最容易想到的对策就是特派员制度，皇帝直接委派一些人，特务也好，宦官也好，让他们亲临一线直接向自己汇报，问题是，就算这些人全都忠心耿耿，尽职尽责，耳聪目明，但皇帝毕竟不是超级计算机，很难承受得住这么大的工作量，这种时候连坐制度的优势就显现出来了，所有人都有双重身份，既是臣民也是特务，你监督我，我监督你，每个人都要监督很多人，每个人也要被很多人监督，这样一来，君王或者是皇帝的管理成本当然锐减，所以，历朝历代的皇帝最不想看到的局面就是团结，最想看到的局面就是大家互相猜忌，来自皇帝的顶层制度设计，总会有一种拆散团结，鼓励猜忌的倾向。

而最有意思的是，在团结和猜忌之间，需要很巧妙的拿捏分寸。

比如打仗的时候，同一个小组的成员，应该齐心协力为战友两肋插刀，但如果有人违法，其他人都有检举揭发的义务。凡是不揭发的，案发之后就要连坐。由于包庇的潜在风险很大，检举者自然承受的道德压力就很小。类似同样都是检举，很多人对学校里喜欢打小报告的人都嗤之以鼻，为何呢？因为学校没有连坐机制，打小报告完全是出于一己私利，这样的行为自然不会被大部分人接受。在正常的人类感情里，如果想到自己会因为一点小事情，就被战友检举揭发，恐怕很难在战场上生出生死与共的心，之所以还要生死与共，只是因为不这样做的话，就会招致严刑峻法的制裁。

所以不难理解，一旦法律的约束力稍有松动，昨天看上去还在众志成城的队伍，突然就能散掉。

我们再看一个连坐的例子，1975 年湖北云梦县睡虎地秦墓，出土了大量的竹简。其中很多都是法律条款和行政公文，有一条法律是这样说的：如果有贼人闯进了某甲的房间，打伤了某甲，某甲大声呼叫，那么街坊四邻都有出手相救的义务，否则就要受罚。

还有一条，如果有歹徒在路上伤人，那么百步之内的人都必须冲过去救人，否则就要受罚。

这就意味着，见义勇为变成了当时法律规定的硬性义务。现在我们会发现一个，不知道到底算不算严峻的问题，那就是，如果道德问题通通变成法律问题，道德也就没有存在的意义了。

一个彻底没有了道德的社会，到底好不好呢，或者说，好与不好的问题可以先放在一边，一个彻底没有了道德的社会，能不能维持下去呢，我们不妨推到一种极端情景，想想战争，战友如果做不到同生共死，仗当然就打不好，这很容易理解，所以连坐制度逼着他们同生共死。

这时候回想当初，在连坐制度出现之前，战场上的同生共死，曾经只是一个道德问题，连坐所追求的同生共死，并不是来自法律的硬性规定，而是来自贵族武士心中的道德和荣誉感。

在战国时代以前，就是《左传》给我们详细描绘过的春秋时代。春秋时代的特点是所谓礼崩乐坏，但其实礼并没有完全崩，乐也并没有完全坏。

古老的贵族精神依然随处可见，即便到了春秋时代的末期，贵族的荣誉感依然在社会上发光放彩。

前面讲到，智瑶和韩魏两家的组长乘坐战车视察前线，一辆战车定员三人，分别是驾驶员，弓箭手和长戈手。这样的组合，近距离可以劈刺，远距离可以射杀，周围的步兵还可以用战车来做掩护。

春秋时代的车战充分洋溢着武士道精神，同一辆战车上的三名战友，以同生共死为最高追求。一旦有一个人战死，另外两个如果不想失去贵族荣誉感的话，就必须和敌人拼命，绝不能活着回去。

公元前 487 年，吴国北上进攻鲁国，一战之后，吴王看到鲁国军队里，有同车三人一起战死的情况，因此判断出鲁国的武士道精神没垮，就不想再打下去了。

三年之后，鲁国又和齐国打仗，鲁国的贵族宫维有一个宠爱的小男生，名叫汪齐，两人同车出战，一道战死。汪齐还没有成年，依照礼制，葬礼规格低，但鲁国人征求了孔子的意见，专门为汪齐破格，用成年人的葬礼规格安葬了他。在道德环境下，对于道德行为并没有硬性的强求。同乘一辆战车的战友，就算有活着回来的，虽然会被鄙视，但不会被治罪，连象刑也不会有。而如果完成了道德要求，同生共死，就会赢得荣誉，获得表彰。

就像我们今天，对于见义勇为并不强求，但如果有人见义勇为了，就会受人敬佩，还会拿到政府颁发的“见义勇为奖”。

但法家治军，对同生共死的问题，并不考虑荣誉感，只考虑权衡效益。

我们可以看一下《商君书》，这部书的主要内容都是商鞅写的，也掺杂了其他法家人物的手笔。

《商君书》提到军队编制中，最小的组织单位“伍”，顾名思义，五个人组成一伍。打仗的时候，这五个人必须全力协作，互相保护，谁都不能死，如果死了一个人，另外四个就要受刑。

规定到了这一步，看上去只是把传统的武士道，通过法律硬性规定下来。但商鞅显然觉得这不划算，所以这条法令还有下文，那就是，另外四个人，如果能取得一名敌人的首级，就可以免罪。

有一处细节需要留意，前面讲过，同车作战的战友，最多只有三个人，为什么到了商鞅这里，就变成了五人一组了呢，是战车变大了吗？

并不是，车兵都是三人一组，凡是五人一组的都是步兵。步兵虽然不是新兵种，但地位一直很低，对于地位低的人，本来就没有那么多荣誉感方面的要求。

公元前 541 年，晋国和狄族人打仗。正式交锋之前，晋国军官魏舒认为打法必须变，因为对手都是步兵，自己这边是车兵。而战场地形逼仄，车兵施展不开，所以车兵应当下车，组成步兵阵型去打。

具体的改变方式叫做“五乘为三伍”，五辆战车定员 15 人，下车变成三个伍，每个“伍”五个人，伍是步兵编制的最小单位。

这对车兵来说太失身份，所以有人拒不下车，魏舒把抗令的人杀掉示众，这才让车兵变步兵，打赢了这一仗。

这位魏舒就是魏文侯的四世祖。在魏舒生活的时代，乃至更早的时代里，步兵的存在感很弱。很久以来，甚至都没有独立建制，仅仅是作为战车的附属品存在。

晋国因为经常要和山区的狄族作战，被迫发展出了独立的步兵建制，而中原诸侯之间常年打仗，车战才是主旋律。

在广袤的平原上，几百上千辆的战车，像集群坦克一样往来厮杀。考虑到一辆战车由四匹马来拉，冲击面甚至还要超过坦克。

屈原的《国殇》这样描述车战的大场面：“操吴戈兮被犀甲，车错毂兮短兵接。”这就是“短兵相接”这个成语的出处。这个成语常被误解，认为短兵指的是刀剑之类的短兵器，其实刚好相反，它指的是戈这种长兵器。所谓的短，只是相对于弓箭这种远程攻击武器而言的。

战车有一种特殊的设计，车轴并不是两端连上车轮就算完，而是延伸出去好长一截。延伸出去的这一截，在战车飞驰的时候，即是两根挥舞如飞的大棒，可以有效的攻击敌人，也是很好的防御武器，免得敌人的战车接近。当自己的战车和敌人的战车交错而过的时候，就是屈原所谓的“车错毂”。因为双方的战车都有这个延长出来的车轴，所以彼此必须保持一段距离，短兵器根本够不着对方。

这个时候双方战车上的车右，也就是右边那个手持长戈的武士，挥动长戈做出近距离的攻防，这才是真正的短兵相接。

车战给我们留下的词汇，还不止“短兵相接”这一个，今天我们还在常用的“周旋”、“角逐”这些词，原本都是车战的战术专有名词。

驾驭战车也好，在奔驰的战车上射箭搏击也好，都是高难度的运动。战车之间的配合难度就更高了，练习这些本领，原先也只有贵族阶层才有这个闲工夫。至于配合战车的那些步兵，倒也不需要怎么操练，只要在打仗的时候跟着起起哄，行军的时候，搬搬扛扛、打打下手。就像桑丘之于堂吉诃德，这就足够了。

而到了战国时代，贵族和战车一起没落，步兵的重要性反而与日俱增。对于这些平民出身的步兵，贵族荣誉感根本行不通，要想维持军队的战斗力，连坐一类的法令，这才会应运而生。

所以我们才会看到《商君书》对武的那种只讲功利而不尽人情的严格要求。

秦朝以后，随着贵族传统的彻底瓦解，连坐之类的法律，也就变得越来越有实用意义了。

从贵族车兵到平民步兵的转变，首先是因为田亩制度的变革。这就像今天的经济学常说的“外部性”：一向有着既定目标的经济政策，难免会产生意想不到的外部性。李克搞的变法，除了刑法之外，也有农业方面的内容，他也为车兵的衰落和步兵的崛起，出了一大把力。于是，再往后的两千多年间，历朝历代对于连坐办法，或多或少都有继承。虽然很野蛮，但即便是很有儒家或道家风格的皇帝，也很难把它废除。毕竟君王也是人，也有考虑成本收益、趋利避害的需求。