虔诚敬拜 vs 临时抱佛脚

法律之上

我们可以分别设想一下诚信的两个极端情况：一是彻底没诚信，出尔反尔，那么一旦名声传开了，就不再有人愿意跟你合作，谋求合作的成本会变得异常高昂；二是十足讲诚信，说一不二，于是你的行为完全可以被人准确预测，如果你是一名管理者的话，这就意味着手下对你的畏惧感会严重淡化，然后你会发现，当大家不再怕你之后，你的管理难度无形中增加了好多。

法家最典型的主张，就是以法治国，不管是谁，只要触犯了某一条法律，就必须接受相应的处罚。虽然有限的法律条文无法囊括复杂万变的现实状况，注定会造成大量的司法不公，但通常来说，国君并不很有所谓，毕竟拘泥小节就没法成就大事，为了效率难免会牺牲一些公平。但国君会有所谓的是，自己必须凌驾于法律之上，对一切法律结果都有最终定夺权。当然，自己管不过来那么多事，也懒得管，但重要的是，只要自己想管，就一定得管得了。

比如苏轼的那个著名的“乌台诗案”，在那一整套完备的司法流程里，各个部门既有协作，又有制约，每个环节都那么严密，不留破绽，几乎看不到任何可以徇私舞弊的余地。当时的法律文明竟然可以发达到这种程度，相当让人惊叹，而到了最后的环节，当宋神宗不满意司法结果，不想轻饶了苏轼的时候，只要轻轻巧巧地做出一纸特批，就能扭转整个判决结果。

今天我们的正常反应会是：这太不公平了，皇帝自己怎么能够凌驾于法律之上呢？但我们不妨先放下道德和政治正当性的考虑，只从当时的管理技术上来看这个现象，会发现这种安排其实很有管理优势：皇帝作为全国的最高管理者，只有天威难测，才能让人害怕。必须有怕，才能有高效的管理。

《韩非子》有一个“出彘”的典故：宋国的司城子罕掌握了“罚”的权柄，留给宋桓公“赏”的权柄，结果只用了一年光景就成功篡了位。这件事所关涉的管理学难题就是：爱与怕，哪个更重要？答案很简单：怕比爱重要得多。

仅仅严刑峻法，还不足以激发人们的恐惧心理。因为即便法网再密，惩罚再严，比如连放屁都要被判处死刑，但只要一切都按规则来办，人们就知道如何趋避刑罚，明白自己只要不犯规就没有任何人能够奈何自己，畏惧感自然就弱了。对于各种各样的禁忌，只要时间久了，自然习以为常，因为规则已经被内化成自我的一部分了，就像孔子 70 岁的时候就到了可以随心所欲，但不管怎么做都不会出格的境界一样。

一切可以被准确预期的后果都会促使人们精心计算付出和回报，争取以最小的成本换来最大的收益，敬畏心就相应地衰减了。我们可以考虑这样一个问题：如果神真的有求必应，人们的宗教热情是会更高呢，还是会更低？

很有可能会更低，因为一旦有求必应，那么临时抱佛脚就够用了，神佛只有时灵时不灵才能让人不断地烧香、磕头、供奉。

天意从来高难问

这不仅是人类的共通，甚至是动物界的共通。在行为主义者的各项实验里，有这样一个实验特别让我印象深刻：一只特殊的箱子里有一只老鼠，它要想吃东西就得去压一下箱子里的杠杆。而食物其实是定时提供的，时间间隔 1 分钟。也就是说，不管老鼠压多少次杠杆，只要 1 分钟没过完，食物是不会掉进箱子的。只有在等满 1 分钟的时候去压杠杆，食物才会掉进来。

一段时间之后，老鼠长经验了，它虽然没有手表，却也掌握了这个 1 分钟的时间规律，于是，它只会在 1 分钟将至的时候集中作出反应，不会再胡乱去做无用功了。

另外一只箱子里还有一只老鼠，也是靠压杠杆来获得食物，与前一只老鼠情况不同的是：提供食物的时间间隔很不规律，有时候只过 30 秒就有食物，有时候要等 3 分钟才有，平均值是 1 分钟。一段时间之后，这只老鼠也长经验了——它会比前一只老鼠更加频繁地去压杠杆，而且，虽然食物出现的时间不规律了，但老鼠压杠杆的活动却变得更加频繁、均匀了，有事没事就压几下。

这个实验报告当初给了我很大的震撼，让我想到“天威难测”对于凝聚力的塑造竟然会有这样的意义，这也就解释了为什么各种打着“有求必应”的旗号却明明做不到有求必应的宗教甚至迷信可以兴旺发达。

《圣经》里边，耶稣甚至明确回答过为什么人的所作所为并不是赢得神恩的决定性因素。耶稣用葡萄园打比方，说葡萄园的主人找人打工，讲好了只做当天，每人 1 个银币。但园主在这一天里陆陆续续请了好几批工人，显然来得越晚的人干的活儿就越少，等到一天的工作结束，结算工钱，每人 1 个银币。先来的工人肯定不满意了，抱怨园主不公平。园主的回答理直气壮：“朋友，我亏待你了吗？我们不是讲好了 1 个银币吗？至于我给后来的工人同样 1 个银币，那只是因为我愿意。难道我还不能依照自己的意愿支配我自己的财物吗？难道因为我的仁慈，你就生出嫉妒了吗？”（《马太福音》第 20 章）

在葡萄园比喻的背后，有着两大神学体系旷日持久的斗争。大体上说，从字面上接受耶稣这番解释的，就是预定论者，他们相信无论人信或不信，行善或者作恶，对死后能不能上天堂、得永生都没有决定性的影响，一切拯救仅仅来自神的恩典；更有常识感的人会成为善功论者，相信善恶有报，只有好好挣表现才能赢得神的恩典，行善上天堂，作恶下地狱。

非常背离常识感的预定论就是我们熟悉的所谓新教伦理的核心，马克斯·韦伯把它当成催生出资本主义的源动力。韦伯的结论不算很能站得住脚，但毕竟影响力很惊人，就算从来不读社会学的人至少也会有所耳闻。

从神学的角度来看，上帝身上原先既有“至善”的属性，也有“至公”的属性，预定论和善功论的矛盾本质上就是至善和至公的矛盾，因为所谓至公，意味着上帝会对人的一言一行当中所体现出来的善或恶给予等值的回报，上帝因此就变成了一架超级机器，上帝的心思和行为因此也就变得可以被渺小的人类所预测了。而至善意味着慈悲，慈悲意味着恩典。我们不配得到恩典，但上帝还是给了我们恩典，所以我们才应当感激上帝的至善，而不要以为我们得到的恩典全是自己凭努力挣来的。

上帝身上还有一个“无限”的属性，既然无限，就不该被任何事物或任何规则限制，这一点也会和“至公”相矛盾，因为“至公”意味着一切赏罚都来自理性的精密计算，那么上帝也就受限于理性了。这怎么可以呢？所以，如果一定要满足上帝身上“无限”这个属性的话，就有必要让他不按理性做事，有善未必赏，有恶未必罚，天意从来高难问，渺小的人类无从揣摩，只能膜拜，膜拜上帝的“不测之威”。

人间统治者要想模仿上帝或者任何至高无上的神灵，就有必要把自己打扮出恩威难测的样子，谁都猜不透自己的心，谁在自己手下都会产生“伴君如伴虎”的恐惧感。公孙鞅之所以严厉惩办了那些给新法唱赞歌的人，除了禁言、愚民的意义之外，另一个意义就是树立自己的不测之威，在规则之上安置一个任意性，这是法家管理哲学的精髓，画龙点睛之笔。

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既然任意性这么好，那么只要任意性，不要规则性行不行呢？答案是：当然不行，这就像说既然画龙点睛这么厉害，能不能只点睛，不画龙呢？

历史上还真的有人只点睛，不画龙，后果很严重。

《读通鉴论》论张纡

《资治通鉴》第 47 卷，那已经是东汉的事情了，军事长官张纡在西北和羌人作战，擒获了羌人首领号吾，随即就把他放了，后来又和羌人作战，号吾的哥哥迷吾兵败请降，张纡在受降仪式上安排了毒酒和伏兵，一举杀了迷吾和羌族首领 800 多人，然后纵兵出击，又杀了几千羌人。

读者肯定感到蹊跷：怎么战场上擒获的反而释放，主动投降的反而要杀，张纡做事怎么就没有逻辑一贯性呢？

在这个问题上，我们有必要听听王夫之的意见。

王夫之是明末清初的大学者，和黄宗羲、顾炎武合称“清初三大家”，这是我们的中学历史课教过的知识点，也许你还有印象。王夫之读《资治通鉴》，品评历史上的得失成败，写下一部《读通鉴论》。那个时代的学者很喜欢写这种书，以王夫之的这一部水准最高，名气最响。

王夫之经历过明朝的灭亡，目睹过清朝的勃兴，不但跨越了新旧两个王朝，还见证了文明的剧变和民族的冲突。凡是有这种背景的学者，写出来的历史评论类的著作都别有一种深刻感。

和《资治通鉴》相关的这类作品，我在前边已经引过宋末元初王应麟的《通鉴答问》，清末民初刘体仁的《通鉴札记》，还有抗战时期陈垣在日据下的北平写的《通鉴胡注表微》。但我为什么这么久都一直没谈到王夫之的《读通鉴论》呢，原因很简单，因为这部书的内容跳过了战国时代，是直接从秦始皇开始的。

等我讲到秦朝，《读通鉴论》才会有正式登场的时候。现在因为要跨越很多年，跳到东汉，所以先请王夫之提前出来露一下脸。王夫之评论张纡毫无逻辑一贯性的做法，说这是张纡故意的，而他之所以这么做，就是为了展现自己的“不测之恩威”。

王夫之很不满地说：谋略之士就喜欢搞这一套，认为这样做可以制造出人意表的效果，很有震慑力，谁都不敢不服。但这真的可靠吗？张纡就是个坏典型，确实很有“不测之恩威”，但这给羌族人传递的信号是：顺服未必有好处，反抗未必有坏处，那到底应该顺服还是该反抗呢，搞不清，反正张纡没诚信，还是拿他当敌人最好。就这样，张纡种下的祸根，结下了绵延几百年的恶果。(《读通鉴论》卷 7）

王夫之批评的“谋略之士”，祖师爷就是和公孙鞅大致同时代的法家名人，韩国总理申不害。

申不害的这套理论，出发点其实很单纯，无非是君主需要自保之道。从这个角度来看，张纡的做法虽然对国家有害，但对自己还算有好处的。

这就看出来了，儒家之所以不受待见，是因为他们很少会考虑到君主本人的安危和福利问题。一般人确实不容易想到这一层，毕竟君主看上去总是高高在上的，作威作福，呼风唤雨，而事实上，君主也是人，和普通人一样有着七情六欲和各种弱点，会谋私利，会犯错误。

更要命的是，在礼崩乐坏之后，大家逐渐认识到一切原先仅仅由血统来确保的地位其实都是可以由竞争得来的。像公孙鞅这样，昨天还只是一个不起眼的家臣，今天摇身一变就成为秦国变法的主导者了，更别提国际社会上那么多权臣篡位的例子：三家瓜分了晋国，田氏霸占了齐国，司城子罕夺得了宋国，诸如此类，就连国君的地位也是可以被巧取豪夺来的。

这样一个世界，给了野心家无限的希望。

那么相应地，站在国君的位置上，民众的安居乐业问题就算再怎么重要，至少比不得富国强兵重要，而富国强兵就算再怎么重要，如果自己连地位都保不住的话，富的又是谁的国，强的又是谁的兵呢，一切付出岂不都变成了为人作嫁？

所以，保住自己的地位，这永远都是头等大事。怎么才能保得住呢？权柄必须牢牢抓在手里，这个道理至少绝大多数人都知道。这显然还不够，因为权柄就算都在自己的手里，但如果有坏人摸得准自己的心思，巧加利用，那么自己的权柄就变成了为别人办事的工具了，最后甚至会被反施己身。为了避免这个风险，君主该做的，就是保持神秘感，身边就算最亲近的臣子也不能看懂自己。

申不害的观点很直白，先不管什么国计民生的大道理和大规划，把地位保住才是最要紧的。

这种观念的背后，是强悍的务实精神和彻底的无神论哲学。以前周朝统治者神道设教，编造了一整套天命、德政之类的说辞来说明自家统治的正当性，这就是社会学所谓的“合法性神话”。到了申不害这里，一切伪装通通扯掉，直接就拿强存弱亡的道理说事，统治和被统治的关系直接变成了赤裸裸的权力游戏。

人君之大宝

“夫信者，人君之大宝也”，这个道理当然是国君必须搞懂的，而政治家也好，政客也好，如果想要打动国君的心，从这里入手其实最有效果。但话题毕竟过于敏感，由谁来讲，怎么讲，就变得很要紧了。

司马光的《涑水记闻》讲过，宋太祖赵匡胤的母亲杜太后曾经问过儿子：“你以为你是凭什么当上皇帝的？”赵匡胤一开口就是冠冕堂皇的大道理，结果杜太后直截了当地说：“你之所以能够当上皇帝，都是因为周世宗柴荣死后，孩子太小，孤儿寡母没能力，这才给了你抢班夺权的机会。”如此直白的话，也就是亲妈对儿子说，换个旁人来说的话，八成会惹得龙颜大怒，不知道会给自己招来什么下场呢。

但这个道理毕竟是要讲出来的，尤其像《资治通鉴》这样想让皇帝真心听进去，并且以史为鉴的皇皇巨著。所以司马光在分析诚信问题的那一段“臣光曰”里，第一句话就很耐人寻味，原文是：“夫信者，人君之大宝也。”意思是说，大的诚信，是国君的大宝。什么是大宝呢？这个词在今天听上去像是土话，其实来历非凡。

也许你还记得《资治通鉴》的第一段“臣光曰”，其中有“天尊地卑，乾坤定矣”这样的话，出自《易经》，准确地说，出自《易经》当中的“系辞上”。古人通常相信“系辞”上下两篇都是孔子的亲笔著作。这一回我们来看“系辞下”，开头就出现了一段经常被引用的名言：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义。”几句话里，全是儒家的核心概念，今天我们常用的“理财”这个词就是从这里来的。“圣人”指的就是最高统治者。当时的用词，既有德又有位才叫圣人，像孔子那样只有德没有位的还不叫圣人。“位”，也就是最高统治权，对于最高统治者来说是最值得珍视的东西，所以才叫“大宝”。后来“大宝”可以代指皇位，如果说一个皇帝刚刚登基，就可以说他“初登大宝”。古代如果有商家用“大宝”给护肤品当商标，那可是天大的罪过。

既然最高统治权是“大宝”，那该怎么保护这个“大宝”呢？“系辞下”给的办法是“仁”，也就是《论语》最爱讲的那个“仁”。孔子对“仁”有过一个很简明的解释：“仁者，爱人。”进一步的逻辑是：只有你给了别人足够的爱，别人才会爱你，才会拥戴你的统治。拥戴你的人越多，你的统治权就越安稳。

那你应该怎么去爱别人，来赢得别人对你的拥戴呢？“系辞下”给出的办法很朴实：多花钱。

这就是“财聚则民散，财散则民聚”的道理。作为统治者，就得舍得给大家分好处。等量代换做下来，我们会发现所谓“仁”，所谓“爱人”，就是舍得给大家分好处。所以“理财”的核心精神应该是分配，而不是聚敛，这就是为什么王安石大谈理财，司马光却不以为然的道理。在《易经》“系辞下”的逻辑里，集体的拥戴才是“大宝”得以保全的基础。司马光把“系辞下”的逻辑推演了一步，意思是说，皇帝对全国的老百姓必须支使得动，这样才能保住皇位，一旦没了诚信，也就支使不动老百姓了，皇位也就保不住了。

这个道理是对是错我们不必纠结，至少从这里可以看出司马光绝不“腐儒”的一面。

当然，如果道理只说到这一层，不免会有质疑的声音，问公孙鞅明明从徙木立信开始，以计件提成贯穿始终，都这么讲诚信了，为什么秦朝才经历了两代皇帝就土崩瓦解了呢？面对这种质疑，司马光大概会说，”公孙鞅玩的只是“小信”，“小信”只是诈术，我们儒家讲的是“大信”，两者怎么能够同日而语呢？